和尚与哲学家-第3部分

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让—弗朗索瓦——还有双螺旋结构……　
马蒂厄——这些大大地回报了他的努力。但这是例外，所以，我不能将对科学研究的兴趣与对精神研究的兴趣相比较，精神研究每时每刻都带来一种满足，一种喜悦，就像一支箭径直飞向它的目标；每一瞬间都是珍贵的，都被尽可能好地利用。　
让—弗朗索瓦——你随后做了什么？　
马蒂厄——整整七年我没有离开大吉岭。我在我师傅康玉尔仁波钦的身边一直生活到一九七五年他去世，然后我又在寺院上方的一个小隐修院中继续修行。就在那个时候，我遇到了我的第二个师傅狄尔戈·赫延采仁波钦。他来为康玉尔仁波钦主持丧仪。我还为复制和印刷大约五十卷非常罕见的藏文手稿，在德里住了一年。当我的朋友们正要在多尔多涅（Dordogne）开始传统性的三年隐居时，我问赫延采仁波钦我是不是应该去与他们相会。他回答我道：“只要我活着，你就一直在我身边学习。”我就这样在他身旁生活了十二年，听他的教诲，侍候他，陪伴他旅行。我于一九七九年成为和尚。在他身边度过的这些年构成我所能接受的最好的退省和最好的教诲，这是些不能忘记的年月，在这些年里我获得了一种内心的坚信，任何东西、任何人都不能将它夺走。　
让—弗朗索瓦——你还在不丹生活过？　
马蒂厄——不丹是个山地王国，自佛教于八世纪被引人之后，它就一直避开了侵略。佛教之花就这样得以毫无障碍地在这里盛开，它的价值深深地扎根于不丹居民的精神里。赫延采仁波钦在不丹成为最受尊重的佛教大师，从国王而至最低下的农夫莫不对他尊敬。这也成了我生活在这个国家的特权。　
现在，我要略为倒转一下问话的方向。你让我描述并解释我的履历，并且你也许还会使我再来谈这些。而你自己的经历如何？是什么使你希望进行这番谈话的？　
让—弗朗索瓦——对于像你这样的一种旅程感到好奇，这是自然的，因为这旅程包含着一种与你的生活、你的学业、你的文化归属仿佛为你划定的旅程的断然绝裂。我的经历则要古典得多，尽管，在我自身的文化内部并且与我最初接受到的教育相比，我也进行了一种与我这一代人的各种主流（courants　majoritaires）的永久性的决裂，以及对周围的习俗思想的反叛；但我要再说一遍，这一切仍然是停留在我自己的文化的范围内。　
马蒂厄——但是，是什么使你希望与我这样一个另一种文化的代表者进行讨论？　
让—弗朗索瓦——首先，这既是另一种文化又是同一种文化。远东的各种哲学属于全世界的遗产，尽管人们因为它们在我们这里、在专门研究者的圈子之外没有被足够地研究而会感到惋惜。当我十九岁开始高等教育时，我决心学习哲学而不是文学或历史。当时我对于后两种学科有着同样的喜好，如果我现在细想当时这样做的动机，这是因为那时我觉得哲学能够提供给我一把钥匙，去开启领导其他所有认识，其中包括文学和历史、甚至包括科学的认识。去开启一种认识，这认识同时又是一种智慧，也就是与一种道德相联系的生活的艺术。　
马蒂厄——那么西方哲学没有给你这把钥匙？　
让—弗朗索瓦——我不能说完全如此。我宁愿说是我觉得它断然地背叛了它的使命，尤其是从十九世纪初以来。我在许多年里，直接接触本文，同时又与常规的现代经典版本——即使它是“再解释的”——的最终结论保持着距离，这之后，才自然地得出这一结论。我的最终感觉引导我写了我的第一本书《为什么是一些哲学家？》，它出版于一九五七年，获得了成功，或者，不管怎么说，是一种使我自己也惊讶的反响。它所造成的声响当然不全都是赞成，远不止如此，因为我当时都被哲学集团的受了伤害的吵嚷声震聋了。然而，论战的巨大规模迫使我将它继续下去，并在一本于一九六二年出版的、名为《虔信者们的阴谋》的书中回答我的论敌，这本书延伸了《为什么是一些哲学家？》。　
马蒂厄——可是，后来人们尤其将你视为政治作家。你怎样解释这种变形？　
让—弗朗索瓦——这不是一种变形，因为关于政治的思考一直就是哲学的一个分支。由于我刚刚出版了我的自传，我就不想在此讲述我的整个一生了。政治理论不仅一直属于哲学，而且自十八世纪、尤其是自十九世纪之后，它更是成了道德的主轴（ax。majeur）。启蒙时代的指导思想，以及更后来的马克思和列宁的科学社会主义的指导思想，其实也就是如此：幸福与正义的联合已不再是通过个体对智慧的追求，而是通过对社会的整体重建来实现。而要想建设一个新社会，必须预先彻底摧毁旧社会。正是在十八世纪末，革命的概念获得了它的现代意义。个人得救（saint　personnel）从此便处于从属集体得救的地位。我想，在我们将要进行的谈话中，我们会再来展开讨论这个问题。此刻，我只想说，大概在一九六五年、一九七０年，我认为已看到了这个梦幻——它生出了嗓确我们这个二十世纪的那些巨大的极权主义——的不可救药的失败。我于一九七0年写了我的第一本可以称作具有普遍性质的政治著作（此前我也出版过两三本，但它们更专门地涉及法国），这就是《既非马克思亦非耶稣》（在美国出版时名为Without　Marx　or　Jesus），这个标题包含了一种两方面的拒绝：对政治极权主义的拒绝和对宗教极权主义的拒绝。这本书引起一番震惊，因为我在书中主张，二十世纪的真正革命最终将是自由主义革命。此书获得世界性的成功。它在近一年的时间里处在美国的畅销书名单里（因为我在书中为美国式的“开放社会”辩护，以对抗各种形式的“封闭社会”）。它被翻译成大约十五种或更多种外文。我甚至有一本马达加斯加文的译本。　
马蒂厄——这个成功在将你推人政治作家以及大型杂志的政治社论作者这个角色的同时，是不是使你远离了正确意义上所说的哲学？　
让—弗朗索瓦——它并没有使我远离。和《既非马克思亦非耶稣》一样，我后来主要的书提出一个在人类本性中根深蒂固的问题，一个属于所有时代的问题，即使我是借助当今的例证来谈论它，这也是一个属于所有时代的问题，何况我并不仅仅借助当今的事例。就这样，《极权诱惑》（一九七六年出版）以下面的问题为中心议题：在人类心中是不是存在着一种对于政治和知识奴役的秘密向往，这种向往越是伪装成对自由的追求，越是可恶。再如《无用的认识》（一九八八年出版）以这样一个谜为出发点：怎么会发生这样的事，不仅是在今天，而且是在它的整个历史中，人类竟会毫不犹豫地忽视它掌握的、能使它免除某些灾难的信息？它为什么这样仿佛是故意地、如此经常地奔向失败、痛苦和死亡？如果我没有弄错，这就是一些哲学问题。但是我不打算对你讲解我的全部著作。　
马蒂厄——那么这些书也引起了和《既非马克思亦非耶稣》同样的国际兴趣？　
让—弗朗索瓦——显然是同样的，虽然根据各个国家而有些不同。所以《无用的认识》在美国的成功就小些，但一直是拉丁语国家——西班牙、葡萄牙和拉丁美洲，此外当然还有法国——的畅销书。一九八九年以后，铁幕的倒塌使得书籍和思想得以自由流通，在前共产主义国家里也是如此。但真正的现象不在这里。它在这个秘密中：拥有众多的读者并不表示人就被真正理解，也不表示人就能够影响现实，即使一个人能像我这样，除了书籍，还在国内国际新闻界掌握了一些讲台，可以向一个更加广大的公众透露和反复表达自己的思想。　
马蒂厄——这个秘密，怎么解释？　
让—弗朗索瓦——如果我们能够完整解释它，我们也就能够治愈作为它的源头的精神疾病了。就是这个问题将我们带回到所谓的“初始的”哲学上，即以个人对远见和智慧的获得为目的的哲学上，简而言之，即我们谈话的中心话题上。　


　





　
宗教还是哲学




让—弗朗索瓦——我已经对比西方科学研究者的使命，就你的经历，向你提了些问题。现在我希望知道，相比于其他的宗教和其他的精神学说，你的选择是怎么确定的。因为你转向佛教，并不是由于你对任何一种西方宗教失望，而且从根本上说，你来自一种非宗教的文化教育。你的父亲和母亲虽然都出身于天主教徒家庭，但他们都不从事宗教活动，你在一个科学的环境中接受了一种世俗的、理性主义的教育。这个科学环境从总体上说，并不特别倾向于宗教虔诚。许多西方人转向他们宗教之外的宗教，如伊斯兰教或佛教，是因为他们对自己传统的信仰感到绝望。而你，总之，你则是从一种宗教的无所谓或者说是失重状态，过渡到了佛教。……可是注意，我刚才说“宗教的”这个词……那么，确切地说，我们在此触及到佛教的重大解释性问题之一。佛教是一种宗教还是一种哲学？人们今天还在争论这个话题。你讲述了你与那位哲人的第一次交往，他虽然没有对你说话——因为你们那时实际上不能以任何语言进行交流——却对你造成一种如此巨大的影响。这第一次经验使我想起一个希腊青年的经验，当他走近一位哲人身体时，还未有任何初步的概念知识，就已经被这位哲人作为榜样的人格力量所影响。考虑了这第一次经验之后，这是属于一种宗教意义上的归依，还是纯粹哲学意义上的感悟？　
马蒂厄——首先，我们来谈谈你的问题的第一个侧面，我觉得我带着天真未开的心灵来到佛教中，这对于我是一个非常巨大的幸运；因此我对佛教的兴趣没有激起任何的内心冲突，没有任何来自另一种宗教或信仰的“拒绝”感。尽管我在一个自由思想的环境中长大，我对于宗教从来也没有一种消极态度，而且通过阅读，我发展了对于各种伟大的精神传统，如印度教、伊斯兰教、基督教的浓厚的兴趣，虽然没有作为一个宗教实践者亲身参加到其中。正是与一位精神大师的相遇，启发了我在精神道路上的真正献身。这就是康玉尔仁波钦，一位哲人，他代表着一种完善，虽然我感到这种完善是明显的，但还未把握其全貌。一番这样的相遇很难描述——一个西藏人会说是“像一个哑巴描述蜜的甘美一样困难”。赋予他价值的，不是一种抽象的思辨，而是一种直接的经验，一种验证——得自我自己的双眼，胜过一千句言语。　
然后，我怎样一点一点地发现并领会佛教？这是一种宗教吗？这是一种智慧，一种形而上学吗？一位喇嘛幽默地回答道：“可怜的佛教！它被宗教人士们排斥，他们说它是一种无神论哲学、一种精神科学；它又被哲学家们排斥，他们不把佛教归类为哲学，而是将它与宗教联系在一起。所以佛教在任何地方都没有公民权。但也许这正是一个优势，它使佛教能在宗教与哲学之间架起一座桥梁。”就本质而言，我想说佛教是一种形而上学传统，从中散发出一种对于存在的一切时刻、在一切环境中都适用的智慧。　
如果人们所说的宗教是指对一种教义（dogme）的赞同，对这种教义，人们出于盲目的虔诚而接受它，根本不必自己亲自去重新发现这种教义的真实性，那么，佛教确实不是一种宗教。但是如果人们考虑宗教一词的词源之一，即“联系之物”，则佛教肯定是被联系在那些至高的形而上学真理之上。如果人们所说的信仰是指对于内在真理的发现而产生的一种内心的不可动摇的确信的话，佛教也不排斥信仰。信仰也就是面对这种内心改造的惊叹。另一方面，佛教不是一种有神论传统这一事实也引导了许多人，比方说基督徒，不将佛教视为一种具有宗教一词的通常意义的“宗教”。最后，佛教不是一种“教义”，因为佛陀总是说，人们应当考察他的教导，思索它们，但不应当仅仅出于对他的尊重而接受它们。应当通过那一系列导向精神实现的阶段而发现他的教导的真实性。佛陀说，人们应当像考察一块金子一样考察他的教导。为要知道金子是不是纯的，人们将它放在一块平石上摩擦，锤打它，将它在火中熔化。佛陀的教导就像一些道路指南，使人走上到达觉醒、到达对于精神和现象世界本质的最终认识的道路。　
佛陀为什么被尊敬？他不是作为一位上帝，或者作为一位圣徒那样被尊敬，而是作为最终的哲人，作为觉醒的人格化身被尊敬。梵语“佛陀”（bouddha）一词的意思是“已经实现了的人”，即已经掌握了真理的人，它被译为藏语所用的词sanguie，乃由两个音节组合而成：sang表示他已“驱散”了所有的遮蔽认识之物，而且他已从无知的黑夜中“醒来”；guie表示他已“展开”了所有的应当被展开之物，也就是所有精神的和人类的品质。　
让—弗朗索瓦——你谈到佛陀的教导。其实是怎样的教导？并不存留有佛陀的原始文本……　
马蒂厄——其实，在佛教中存留的符合教规的教导比在任何其他传统中都要多。佛陀没有写作，但是他的讲道集，也就是佛陀言论，占据了藏文正典中的三百多卷。　
让—弗朗索瓦——但这确实是他的吗？　
马蒂厄——在他去世后不多时举行的一次评议会上，五百名他的最亲近的门生——尤其是那些曾在他身边度过了一生中绝大部分时间的门生——联合起来以汇编佛陀的教导总集。佛陀的讲道或言语——即佛经（Soutra）——就是这样由这些高等门生复述，而那些听的门生则在必要时加以修改。要知道口头传统在东方的知识传递中一直起着极为重要的作用，并且，直到我们这个时代，东方人常常天生具有惊人的记忆。这不是一个故事。我自己曾多次听到一些西藏的师傅和学生凭记忆复述数百页的文件，而且还时不时地停下来以解释意思，这一切都具有一种总是令我惊讶的忠实准确，我则是就着书本理解经文！佛经因此以这种形式开头：“在某某地方某某场合，我听到佛陀如此说……”如果我们想到，佛陀从三十岁开始，直到八十一岁去世，一直毫不间断地教导，并且他多次谈论一些同样的话题，就像今天的佛教师傅们所做的那样，那么就有理由认为他的这些在他身边度过了三十到四十年时间的亲近门生，记牢了师傅教导的一部忠实版本，尽管这个版本不是每个字词都完全一致。我们中的那些在西藏师傅身边度过二十年左右时间的人，虽然并不天生具备一些非凡的理解能力，都能相当忠实地表述这种教导的实质。这些言语集被增添了二百一十三卷讲解和注释，是佛陀去世后的数个世纪里印度的高等哲人和博学之士所写的，还有成千卷是后来在西藏所写的，这使得西藏的古典文学成为继梵语文学和中国文学之后，东方最为丰富的文学。　
让—弗朗索瓦——你想说是在佛教主题上最为丰富？　
马蒂厄——不仅仅如此。西藏文学固然是被完全贡献给佛教教育和插人其中的传统科学——医学、语法、语言学、天文学等，但这并不妨碍它在丰富和容量方面成为东方第三大文学。一直到最近这些年，还没有西藏的“小说”……现实就足够让人忙的了。　
让—弗朗索瓦——是的……但是如果人们将历史方法的标准用于对佛教的研究，例如，就像在法国，阿尔弗